BLOG DI BRUNO VERGANI

Freud nella conferenza “Noi e la morte” (1915), rendicontando sue fitte e accurate osservazioni cliniche osservò che, sotto, sotto, alla nostra morte mica ci crediamo poi tanto. Anche se deduciamo che alla fine moriremo anche noi, visto che vediamo gli altri prima o poi morire, Freud annota che questo nostro “alla fine” lo collochiamo in una distanza smisurata. Osservazione che guardandoci dentro risulta speditamente condivisibile.

Potremmo liquidare il fenomeno del disconoscimento della morte personale, interpretandolo con la notoria strategia dell’anestetizzare l’angoscia della morte, quello stratagemma psichico, forse biologico, che tenta di interrompere il penoso cortocircuito dato dalla volontà d’esserci a oltranza, che ci alberga naturalmente dentro, che cozza con l’effettiva finitudine biologica che invece constatiamo nel vedere gli altri morire. Freud nella conferenza elabora visuali più stimolanti:

“Per noi è assolutamente impossibile raffigurarci la nostra morte, ed ogni volta che tentiamo di farlo, ci rendiamo conto di assistervi da spettatori [vale a dire come qualcuno che è vivo e vegeto]. È per questo che la scuola psicoanalitica si è ritenuta in diritto di affermare che, in fondo, nessuno crede alla propria morte, o, il che è lo stesso, che ciascuno è inconsciamente convinto della propria immortalità”.

Messa così viene da azzardare che questa irriducibile sensazione di immortalità personale, non sia soltanto una scappatoia per lenire la paura della morte, ma abbia invece un fondamento ontologico oggettivo, anche perché non possiamo del tutto escludere che all’angoscia della morte personale attribuiamo un valore forse eccessivo rispetto a quello reale; indizi di sopravalutazione spaziano da Salvo D’Acquisto alle statistiche sui numerosi suicidi.

Per spiegare la sensazione di immortalità che ci caratterizza, potremmo ipotizzare un dualismo ontologico che ci vede nel contempo mortali e immortali. Giani bifronte[1] con una faccia con occhi che, sub specie aeternitatis, osservano la nostra imperitura rappresentazione interiore del mondo e l’altra che guarda là fuori verso il mondo mortale; facce interconnesse e differenti, dove una esprime l’individuale dimensione privata (accessibile solo a noi stessi), atemporale, non locale e non deterministica, l’altra la finitezza della dimensione esteriore pubblica, determinata da cause ed effetti, luoghi che mutano e tempi che iniziano e finiscono.

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1 Per dirla con Schopenhauer mondo come volontà e rappresentazione che i Veda raccontano così: “Due uccelli, una coppia di amici, sono aggrappati allo stesso albero. Uno di loro mangia la dolce bacca del pippala; l'altro, senza mangiare, guarda”.

“Dio, concedimi la serenità di accettare le cose che non posso cambiare, 
il coraggio di cambiare le cose che posso,
 e la saggezza per conoscere la differenza.” (Serenity Prayer di Reinhold Niebuhr)

Il più delle volte la sofferenza è causata dallo scostamento fra il mondo che desideriamo e quello che c’è, detto schopenhaueriamente dalla separazione da come ci rappresentiamo il mondo e il mondo oggettivo. In effetti un po’ tutte le visioni sapienziali, come anche le concezioni filosofiche, tentano di ridurre il gap fra il mondo che ci rappresentiamo e quello reale, con due differenti strategie che talvolta si intersecano e contaminano.

La prima tenta di plasmare il mondo effettivo così da conformarlo alle nostre rappresentazioni, tipo gli gnosticismi e gli esistenzialismi che rifiutando questo nostro mondo ne desiderano un altro, o gli idealismi che subordinano il mondo naturale alle proprie concezioni, oppure le filosofie della prassi che operano per cambiarlo. La seconda strategia tenta, invece, di ridimensionare le nostre rappresentazioni del mondo per uniformarle alla realtà di fatto, come lo stoicismo che accetta le cose che non possiamo cambiare, o il naturalismo che ci vede parte di sostanze e processi che costituendoci ci precedono e superano.

Insomma forse per qualche misteriosa frattura ancestrale, a differenza delle rane e delle rondini, siamo portati a desiderare e a chiedere un sistematico come in cielo così in terra, e viceversa.

Irriducibile è un libro di Federico Faggin (Bestsellers Mondadori 2023) che tratta la coscienza, la vita, i computer e la nostra natura, come recita il sottotitolo. Faggin (Vicenza 1941, dal 1968 naturalizzato statunitense) è un fisico e imprenditore, inventore del primo microprocessore commerciale, del touchpad, del touch screen e di molto altro[1]. Va premesso che i contenuti del volume non sono sempre agevoli, anche se in parte chiariti dal glossario alla fine del libro, sia perché talora ridondanti, sia perché trattano concetti complessi di informatica e dinamiche di fisica quantistica piuttosto controintuitive[2], nonché acronimi da termini inglesi che l’Autore imbastisce con frequenza.

Il libro ripropone la teoria ontologica del panpsichismo che, un po’contigua all’animismo, vede l’universo retto da una onnipervadente coscienza che originerebbe gli enti. A differenza del panpsichismo tradizionale, da quello del Vedanta orientale alle concezioni di Talete e di Giordano Bruno, dalle dottrine di Platone e Campanella fino a Leibniz, Faggin sviluppa un modello di panpsichismo che poggia sulle scoperte della fisica quantistica. Analogamente all’essere umano cosciente, che vive una dimensione interiore nella sua psiche e una dimensione esteriore per mezzo del corpo, anche la realtà naturale sarebbe caratterizzata come noi -analogia entis- da una dimensione interiore e da una esteriore. Quella interiore manifesterebbe in presa diretta consapevolezza, sensazioni e significati, mentre l’esteriore interagirebbe attraverso simboli, ossia linguaggi e segni che rappresentano la realtà ma che non sono la realtà. Regni ontologici distinti e interconnessi dove il regno interiore funzionerebbe quantisticamente, mentre l’esteriore sarebbe determinato dalle leggi della fisica classica.

L’Irriducibile del titolo si riferisce alla coscienza, secondo la tesi dell'Autore non riducibile a funzionamenti meccanicistici; coscienza sia intesa come capacità senziente personale, ossia ciò che i filosofi della mente chiamano qualia, cioè le percezioni di specifiche qualità che sperimentiamo, direttamente, del mondo, dai sentimenti come l’amore per un figlio alle sensazioni come il profumo di un fiore[3]; sia coscienza come consapevolezza del proprio essere. Faggin insiste -e vista la sua storia sa bene quello che dice-, che nessuna macchina potrà superare gli essere umani, in quanto le macchine non hanno coscienza. Potranno essere più performanti in certe funzioni (da noi) programmate, ma non potranno mai avere sensazioni consapevoli[4].

Da questa coscienza personale, regno privato (lo si può percepire unicamente dall’interno, ma per comunicarlo all’esterno occorre rappresentarlo simbolicamente), da questa entità unica non clonabile, sorgerebbe il libero arbitrio. Dato che nel funzionamento naturale ogni ente obbedisce a leggi fisse determinate da necessità il libero arbitrio non dovrebbe esistere, in effetti un amminoacido non fa quello che vuole ma obbedisce a leggi naturali. Perché ci sia libertà occorre una unità di coscienza autonoma[5] svincolata dal funzionamento naturale, entità libera che Faggin colloca nella nostra dimensione interiore. Fuori di noi abbiamo, dunque, il mondo regolato dai vincolanti algoritmi della fisica classica, dentro di noi, invece, il fluttuante e indeterminato, quindi libero, universo modulato da moti quantistici. In effetti il dualismo dentro/fuori (seppure interconnesso) proposto è agilmente sperimentabile empiricamente: muovendoci all’esterno di noi nel regno determinato dagli algoritmi della fisica classica, non c’è spazio per moti anarchici personali, pertanto avevano più che ragione pensatori del calibro di Spinoza, Hume, Schopenhauer e Voltaire nel considerare il libero arbitrio una mera credenza, ma basta cambiare il punto di vista rivolgendolo all’interno, nel regno della coscienza personale, ed ecco che il libero arbitrio appare in tutta la sua evidenza. Dualismo fra il funzionamento del mondo e la nostra rappresentazione del mondo, già proposto da Schopenhauer.

L’indicazione che la nostra interiorità sia modulata, se non proprio da dinamiche quantistiche come sostiene Faggin, perlomeno da dinamiche non deterministiche, mi sembra provata dalla circostanza che per la psiche non c’è un qui e un là, un prima e un dopo, ma tutto fluttua in dimensioni atemporali e non locali, così una persona lontana, addirittura morta, possiamo sentircela dentro, e un fatto remoto può provocarci una emozione presente.

La coscienza viene interpretata da Faggin come l'archè -principio, origine- di ogni ente organico e inorganico, proponendo così una concezione opposta al materialismo riduzionista che interpreta la coscienza un epifenomeno prodotto da segnali elettrici e biochimici[6]. In tutto il volume non è mai riportato il lemma Dio, probabile che Faggin lo consideri usurato e inquinato, viene invece utilizzato con taglio neoplatonico[7] il termine Uno, descritto come emanatore di monadi di coscienza olisticamente[8] interconnesse al fine, da parte dell'Uno, di conoscere se stesso, in questa continua autoconoscenza starebbe il senso e il significato d’ogni essere; Uno altresì generativo di etica solidale perché nell’Uno l’altro sono io. Vista la centralità della coscienza umana, implicita nella teoria, si potrebbero scorgere risonanze di idealismo antropocentrico che vengono, però, superate in quanto l’essere umano non viene collocato in cima a nessuna piramide, ma sarebbe parte di dimensioni più vaste di coscienza che lo precedono e superano.

La teoria di questo panpsichismo quantistico, e la cosmogonia che ne consegue, è ancora in costruzione e i punti di criticità non mancano, ad iniziare da affermazioni che si possono considerare e accettare solo per fede, anche se il testo ha pretese scientifiche. Dalla tesi di una totale autonomia della coscienza personale rispetto al corpo fisico, ossia l’affermazione di un’anima individuale eterna, al problema del male interpretato come una, un po’ bizzarra, disfunzione in qualche passaggio nel processo che l’Uno attua per conoscersi attraverso le unità di coscienza che emanerebbe.

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1 Rammentare le valorose qualifiche umane e professionali dell’autore, fisico geniale e imprenditore coi piedi per terra, potrà risultare utile al lettore per approcciarsi con rispetto e serietà ai capitoli del libro che descrivono sue singolari esperienze mistiche, nonché sue ipotesi spiritualistiche della realtà particolarmente ardite.

2 Che comunque il lettore italiano, glorioso discendente di generazioni che hanno creduto ai più astrusi dogmi cattolici, può tranquillamente accettare per fede o per patto narrativo, dal collasso della funzione d'onda all'entanglemen, ovvero a misteriose correlazioni non-locali tra ancor più misteriosi stati di campo.

3 Per capirci il gascromatografo, che è una macchina costruita e programmata per individuare le sostanze presenti nella materia, può registrare e misurare nella rosa la molecola della sua essenza, ma a differenza di un’entità cosciente non potrà percepirne il profumo. Una cosa è rappresentare una esperienza tutt’altra cosa è viverla: elaborare e stilare menù non è mangiare.  

4 Potremmo parafrasare il Salmo 115, così: 
hanno microfoni a interfaccia digitale e altoparlanti al plasma e non parlano,
 hanno telescopi gamma a raggi X e non vedono,
 hanno antenne radioastronomiche e non odono,
 hanno gascromatografi a spettrometria di massa e non odorano, hanno endoreattori e non camminano.

5 Nel libro viene qui utilizzato il termine seity per dire l’unicità irripetibile di uno specifico ente. Seity potremmo tradurlo con seità da sé, ma seità ha in italiano significato di individualismo più che di identità. Dalle nostre parti i filosofi adoperano il termine quiddità che afferma la specifica singolarità di qualcosa, o ecceità che dice la realizzazione insostituibile e univoca della realtà ultima di un determinato ente.

6 Ricordo di un amico biologo ricercatore universitario, che durante una cena estiva aveva affermato: “L’Ipad è una mia protesi che fa all’istante molte più cose di me e meglio di me”; ossia siamo macchine per di più obsolete. Considerando che se l’amico si fosse trovato al capezzale di un suo caro non si sarebbe comportato come un Ipad, avevo concluso che la sua fosse una boutade da bicchiere di Primitivo in più. Chi ha provato vedere una persona morire -come anche un cane- sa bene che non è la stessa cosa del vedere un orologio che si ferma, tuttavia c’è un imperversante scientismo materialistico che riduce tutto a un mero funzionamento biochimico. Insomma non mancano scienziati e filosofi materialisti che le sparano più grosse dei preti, e pure più brutte in quanto, per dogma o forse per capriccio, ci precludono possibili finalità del cosmo, della natura e nostre, finalità evidenti che percepiamo a pelle. Negli ultimi venti anni ho abbandonato la lettura del Vedanta e del Vangelo per leggere gli articoli filosofici e scientifici di MicroMega e non sempre ho fatto un buon affare.

7 Il padre di Federico Faggin, il filosofo Giuseppe Faggin, ha tradotto in italiano le Enneidi di Plotino.

8 Da notare che il contrario di riduzionismo non è espansionismo ma olismo.